A tradição antioquena

CAPÍTULO II

 

A tradição antioquena: de Inácio a João Crisóstomo[1]

 

 

1. Introdução

 

Neste e no próximo capítulos me proponho a apresentar alguns textos patrísticos relativos à formação sacerdotal.

Limito-me necessariamente a alguns exemplos, entre os muitos possíveis[2], referindo-me, neste capítulo, à “tradição antioquena” e, no próximo, à “tradição alexandrina”.

Tal opção visa pôr um pouco de ordem na exposição e, de outro lado, ajuda a superar a imagem de uma “teologia dos Padres” rígida e compacta como um monólito. De fato, a variedade das antigas “escolas” de Antioquia, de Alexandria, de Edessa, como também das respectivas raízes histórico-culturais, faz aparecer nos textos patrísticos posições e sensibilidades diferentes.

São bastante conhecidas as orientações das antigas tradições de Antioquia e Alexandria.

De um lado, Antioquia parece encarnar as características mais evidentes do chamado “materialismo” asiático, defensor da letra, na exegese, e da humanidade do Filho, na cristologia; por sua vez, Alexandria parece acolher as instâncias – respectivamente complementares – da alegoria, na exegese, e da divindade do Verbo, na cristologia[3].

 

 

2. Das Cartas de Inácio († 107)[4]

 

Está muito disseminado o costume de considerar Luciano, mestre de Ário, como o fundador da “escola” de Antioquia.

Mas Inácio, já na primeira metade do século II, antecipa alguns de seus traços característicos, sobretudo no destacado realismo com que se refere à humanidade de Cristo. Cristo “é verdadeiramente da descendência de Davi”, escreve Inácio aos esmirniotas, “nascido verdadeiramente da virgem […], realmente pregado por nós”[5].

Inácio emprega o mesmo realismo ao se referir à Igreja. Em particular, ele alude várias vezes à hierarquia eclesiástica, falando dos bispos, dos presbíteros e dos diáconos[6].

“Convém caminhar de acordo com o pensamento de vosso bispo, como já o fazeis”, escreve aos efésios. “Vosso presbitério, de boa reputação e digno de Deus, está unido ao bispo, assim como as cordas à cítara. Por isso, no acordo de vossos sentimentos e na harmonia de vosso amor, vós podeis cantar a Jesus Cristo. A partir de cada um, que vos torneis um só coro, a fim de que, na harmonia de vosso acordo, tomando na unidade o tom de Deus, canteis a uma só voz.”[7] Depois de ter recomendado aos esmirniotas que, “sem o bispo, ninguém faça nada do que diz respeito à Igreja”[8], confidencia a Policarpo: “Ofereço minha vida para os que se submetem ao bispo, aos presbíteros e aos diáconos. Possa eu, com eles, ter parte em Deus. Trabalhai uns com os outros e, unidos, combatei, lutai, sofrei, dormi, despertai, como administradores, assessores e servidores de Deus. Procurai agradar àquele sob cujas ordens militais e do qual recebeis vosso soldo. Não se encontre entre vós nenhum desertor. Que o vosso batismo seja como escudo, a fé como elmo, o amor como lança, a perseverança como armadura”[9].

 

Podemos perceber nas Cartas de Inácio uma espécie de dialética constante e fecunda entre dois aspectos característicos da experiência cristã: sem dúvida, a estrutura hierárquica da comunidade eclesial, de que já falamos, mas também a unidade fundamental que liga todos os fiéis em Cristo entre si.

Como consequência, não existe a possibilidade de uma oposição de papéis[10]. Ao contrário, a insistência na comunhão e na reciprocidade dos crentes, continuamente reformulada mediante imagens e analogias (a cítara, as cordas, o tom, a harmonia…), surge como a nota consciente da identidade comum dos fiéis, prescindindo do fato de serem estes ministros ordenados ou não.

Por outro lado, fica evidente a responsabilidade dos diáconos, dos presbíteros e dos bispos na edificação da comunidade[11].

Vale para eles, em primeiro lugar, o convite ao amor e à unidade. “Reunidos em comum”, escreve Inácio aos magnésios, retomando a oração de Jesus na última ceia: “Haja uma só oração, uma só súplica, um só espírito, uma só esperança no amor […]. Correi todos juntos como ao único templo de Deus, ao redor do único altar, em torno do único Jesus Cristo, que saiu do único Pai e que era único em si e para ele voltou”[12].

Inácio não explicita as exigências de formação relativas aos ministros sagrados. Mas nem por isso estas são menos evidentes. Vejamos, por exemplo, a passagem da Carta aos tralianos em que o bispo, compilando os ensinamentos de At 6 (a ordenação dos primeiros diáconos), explica com franqueza: “É preciso, também, que os diáconos, ministros dos mistérios de Jesus Cristo, agradem a todos e de todos os modos. Com efeito, não é [simplesmente] de comida e bebida que eles são ministros, e sim servidores [huperétai: literalmente, “remadores”] da Igreja de Deus. É preciso, portanto, que eles evitem qualquer tipo de repreensão, como se evita o fogo”[13].

É útil confrontar essa passagem de Inácio com a identikit do diácono que aparece no relato dos Atos.

Os diáconos, diz o livro bíblico, são homens “de boa reputação”, ou melhor, “pessoas de testemunho comprovado” (martyrouménoi: At 6,3). Como podemos ver, a palavra usada está ligada ao termo “mártir”. Poderíamos dizer que o diácono deve, de certa forma, ser um “mártir”, no sentido de que o testemunho de sua diaconia não pode nunca recuar, ao custo – se necessário – da própria vida. Nesse sentido, Inácio diz que os diáconos são servos da Igreja e de Deus.

Em segundo lugar, para permanecer nos Atos, o diácono deve ser “repleto do Espírito e de sabedoria” (6,3). Trata-se de uma sabedoria que vem de Deus: é a “sabedoria do Espírito”, que pede profunda intimidade com o Senhor. Portanto, o serviço da caridade – o chamado “serviço das mesas”, a que os diáconos se destinam – pressupõe sempre, em sua vida, o primado da dimensão espiritual.

Voltando às palavras de Inácio, os diáconos não são simples distribuidores de alimentos e bebidas, mas estão a serviço dos mistérios de Jesus Cristo. Se um ministro não se forma na contemplação dos santos mistérios de Cristo, até alcançar “a unidade” com ele, não pode exercer o ministério autêntico da caridade e não “faz progredir” a Igreja de Deus.

 

 

3. João Crisóstomo († 407)[14]

 

Passo agora a um outro Padre antioqueno, misticamente apaixonado pelo sacerdócio.

Antes de qualquer outra consideração, gostaria de apresentar o pastor em ação, em pleno exercício de seu ministério.

Refiro-me às célebres Homilias sobre Mateus e à maneira como Crisóstomo encarava pastoralmente problemas muito sérios, como o da riqueza e da pobreza na comunidade cristã de Antioquia.

As homilias de Crisóstomo (aprox. 350-407) Sobre o evangelho de Mateus constituem para nós o mais antigo comentário completo ao primeiro evangelho. Representam, ainda, um testemunho significativo dessa atividade homilética que asseguraria a Crisóstomo o mais alto reconhecimento entre os oradores eclesiásticos. Tais homilias remontam aos anos entre 386 e 397 – entre a ordenação sacerdotal, em Antioquia, e a eleição à cátedra patriarcal de Constantinopla -, período em que Crisóstomo foi chamado a desempenhar diversas vezes o cargo de pregador nas mais importantes igrejas antioquenas. Esse encargo era particularmente adequado à índole de João, que, depois de uma experiência monástica e eremítica, tinha abraçado o sacerdócio em resposta a uma irresistível vocação pastoral[15], visando, especialmente por meio da pregação das Escrituras, realizar essa vocação. Coerentemente, sua pregação e sua exegese – fiéis às indicações fundamentais da “escola antioquena” – parecem especialmente sensíveis às condições concretas, aos problemas e às necessidades, também materiais, dos destinatários.

Em particular – na Antioquia da segunda metade do século IV, em que eram enormes as desigualdades sociais e econômicas, em razão da guerra, do latifundismo, do capitalismo, do regime fiscal iníquo… -, Crisóstomo é estimulado constantemente a tratar dos múltiplos problemas decorrentes da convivência de ricos e pobres no seio da comunidade[16]. Basta pensar que, só nas homilias Sobre o evangelho de Mateus, esse tema aparece não menos de cem vezes!

 

Mas queremos ouvir “o pastor em ação”, lendo passagens de sua quinquagésima homilia Sobre o evangelho de Mateus[17].

Em seu conjunto, a homilia comenta a perícope conclusiva de Mt 14: mas o último versículo do capítulo – em que lemos que os habitantes de Genesaré levaram a Jesus seus doentes, “rogando-lhe tão somente tocar a orla da sua veste” (Mt 14,36) – permite a Crisóstomo uma amplificação parenética substancialmente autônoma, que ocupa, sozinha, toda a segunda metade da homilia.

A amplificação se justifica pelo contexto da liturgia eucarística, em que se insere a homilia: “Toquemos nós também a orla de seu manto”, convida Crisóstomo; “aliás, se quisermos, temos o Cristo todo inteiro. De fato, seu corpo está agora, aqui, diante de nós”. E prossegue: “Crede que também agora encontra-se aqui aquela mesa, à qual Jesus se sentou”[18].

Segundo Crisóstomo, essa certeza de fé interpela de modo decisivo a responsabilidade dos fiéis, uma vez que a participação da missa do Senhor não permite incoerências de nenhuma espécie: “Que nenhum Judas se aproxime da mesa!”, exclama o homiliasta. E não é critério suficiente de dignidade o fato de alguém se apresentar à mesa com vasos de ouro: “Não era de prata aquela mesa, nem de ouro o cálice com o qual Cristo deu seu sangue aos discípulos. […] Queres honrar o corpo de Cristo? Não permitas que ele esteja nu: e não o honres aqui, na igreja, com tecidos de seda, para depois tolerar, fora daqui, que ele morra de frio e nudez. Aquele que disse: ‘Isto é o meu corpo’, disse também: ‘Tive fome e não me destes de comer’; e: ‘O que deixastes de fazer a um destes pequeninos, o deixastes de fazer a mim’. Aprendamos, portanto, a ser sábios, e a honrar o Cristo como ele quer, gastando as riquezas pelos pobres. Deus não precisa de cabedais de ouro, mas de almas de ouro. Que vantagem há em que sua mesa esteja cheia de cálices de ouro, quando ele mesmo morre de fome? Primeiro ele mesmo, o faminto, se sacia, e então, com o supérfluo, ornarás sua mesa!”[19]

As expressões citadas são suficientes para demonstrar a plena identificação de Cristo com o indigente. Crisóstomo tem plena consciência de que, antes de qualquer outra explicação, vale a declaração de princípio: quem serve ao pobre serve a Cristo, quem rejeita ao pobre rejeita a Cristo. É sobre isso que seremos julgados (Mt 25,31-46). Mas Crisóstomo tem consciência, igualmente, de que esse amor pelo próximo – para ser realmente o amor de Jesus – deve alimentar-se da comunhão com Deus, de seu amor por nós.

Em sua pregação, o bispo sublinha insistentemente a relação íntima que existe entre o mandamento do amor e a vida de Deus. A autêntica testemunha da caridade deve poder dizer, com o apóstolo João: “O que vimos e ouvimos, o Verbo da vida, nós vo-lo anunciamos” (1Jo 1,1.3).

Em outros termos, para crescer na caridade autêntica, os fiéis, e com maior razão os ministros ordenados, devem conhecer Jesus, entrar em profunda intimidade com ele[20].

Mais uma vez, o discurso volta à “dimensão contemplativa” do presbítero e à qualidade de seu encontro com o Senhor na Palavra e nos sacramentos.

 

Nessa mesma perspectiva pode ser lido também o famoso Diálogo com Basílio, composto por volta de 389[21], sobretudo a passagem em que João Crisóstomo fala do “exemplo” e da “palavra” como remédios à disposição do presbítero: “Aqueles que curam os corpos dos homens têm à disposição vários remédios. […] Em nosso caso, além do exemplo, não temos outro instrumento ou método de cura além do ensinamento que damos pelo uso da palavra”[22].

No mesmo Diálogo, Crisóstomo fala do sacerdócio como “uma vida feita de coragem e dedicação”, pois o ministério do (verdadeiro) pastor não conhece as fronteiras estreitas do interesse pessoal, mas redunda em vantagem de todo o rebanho[23].

Para Crisóstomo, o cuidado com o rebanho é o “sinal do amor”, é a prova concreta de que o ministro ama realmente o Senhor: “Se me amas, apascenta as minhas ovelhas…”

Nessa ocasião, observa Crisóstomo, o mestre perguntou ao discípulo se o amava não para que pudesse ele mesmo sabê-lo: por que precisaria fazer isso, ele, que perscruta e conhece o coração de todos? Nem tampouco “pretendia demonstrar-nos o quanto Pedro o amava: isso muitos entre nós já o sabiam. O que queria demonstrar era o quanto ele [o Senhor] amava a sua Igreja, e ensinar a Pedro e a todos nós quanto cuidado deveríamos dedicar a essa obra”[24].

Reside precisamente aqui a diferença abissal entre o “mercenário” e o “pastor”: “O bom pastor dá sua vida pelas suas ovelhas” (Jo 10,11).

 

 

4. Conclusões provisórias

 

Parece-nos que tanto Inácio quanto João insistem mais na identidade e na missão do presbítero que no itinerário de sua formação. Na maior parte dos casos, de fato, as exigências de formação ficam apenas implícitas.

Seja como for, em ambos os Padres pudemos verificar um forte destaque dado à necessária unidade do presbítero com Cristo.

Para os dois antioquenos, além disso, a unidade perfeita com Cristo e a dedicação total ao rebanho não parecem simplesmente duas características constitutivas do presbítero (que, por conseguinte, orientarão sempre qualquer itinerário de formação sacerdotal). Constituem, antes, uma única realidade. São como duas faces da mesma moeda. Uma inversa à outra; e nunca deveria dar-se o caso de um sacerdote ter uma sem a outra. Para o presbítero, a dedicação total ao rebanho é o sinal de sua unidade com Cristo; por outro lado, a dedicação plena ao rebanho o compromete “a acorrer” continuamente “a Jesus Cristo, como ao único templo de Deus, como ao único altar”.

Em última análise, o “realismo” dos Padres antioquenos convida o presbítero a uma síntese progressiva entre configuração a Cristo (intimidade, união com ele) e dedicação pastoral (missão, serviço à Igreja e ao mundo), até que, por meio de uma dimensão, fale a outra, e os ministros não se reduzam nunca a “simples distribuidores”, mas sejam “autênticas testemunhas” dos mistérios de Cristo e de sua Igreja.