Formação do presbítero primeiros séculos

CAPÍTULO IV

 

Perspectivas de síntese: a formação do presbítero nos primeiros séculos da Igreja[1]

 

Nos capítulos anteriores – depois de uma ampla introdução metodológica e bibliográfica -, tomamos em exame alguns textos relativos à formação sacerdotal, tomando como referência a “tradição antioquena” (de Inácio a João Crisóstomo) e a “tradição alexandrina” (sobretudo Orígenes).

Neste capítulo conclusivo, gostaríamos de resumir num quadro histórico sistemático – das origens até o século V – as leituras e as reflexões até aqui desenvolvidas. Assim, as referências ao tema específico da formação sacerdotal nos Padres correrão pari passu com o discurso histórico sobre as origens e o desenvolvimento dos ministérios hierárquicos na Igreja[2].

 

 

1. Antes do Concílio de Niceia (325)

 

Os testemunhos pré-nicenos sobre os ministérios ordenados correspondem a duas exigências complementares entre si: de um lado, a fidelidade aos escritos neotestamentários e a continuidade com a experiência das primeiras comunidades cristãs[3]; de outro lado, a adaptação às novas situações internas e externas da Igreja.

Como veremos, as duas exigências convergem rumo a Niceia, numa hierarquização progressiva do sacerdócio ministerial.

No período mais antigo, que vai do final do século I às últimas décadas do II, prevalece um forte sentimento de unidade da Igreja e de pertencer comum dos cristãos à “raça eleita”, ao “sacerdócio real”, à “nação santa”, “ao povo que Ele conquistou”. Por isso, textos antigos e venerandos como a Didaqué, a Carta aos Coríntios de Clemente Romano e as Cartas de Inácio elaboram as indicações neotestamentárias sobre os ministérios ordenados sem se preocupar tanto com a distinção interna de papéis, quanto, em vez disso, com a nova identidade comum a todos os fiéis.

Já no período seguinte, ou seja, entre o final do século II e as últimas décadas do III, a situação se transforma. Muda sobretudo o panorama político, graças ao qual, na tolerância que se segue às primeiras perseguições violentas, a Igreja goza de um período de relativa calma e tranquilidade, que lhe permite consolidar sua estrutura interna. Nesse quadro histórico, o “sacerdócio ordenado” se faz cada vez mais marcadamente “hierárquico”, e se define a distinção sociológica entre clérigos e leigos. Esse fenômeno recupera um sentido preciso assumido pelo termo leikós na história e numa série de testemunhos – expressos sobretudo por Clemente de Alexandria, por Orígenes e por Cipriano – que chegam a opor as realidades do clero e do laicato, às vezes até de um modo pejorativo para a condição laical[4]. Nem por isso se enfraquece na Igreja a consciência de que os ministérios ordenados também provêm do laicato, e de que o sacerdócio dos fiéis continua a ser a característica distintiva comum do novo povo de Deus.

Na passagem do primeiro para o segundo período, adquire particular relevância a era dos imperadores Severos (193-235). A análise historiográfica permite afirmar que algumas características da chamada “virada constantiniana” foram antecipadas – é difícil precisar em que medida – pela tolerância da dinastia severiana. Nesse contexto histórico-institucional, os bispos de Roma – marcadamente Vítor, Zeferino e Calixto – perceberam lucidamente a exigência de fortalecer a organização da comunidade. Seu esforço se deu em dois níveis. Perante a sociedade civil e algumas instituições políticas, eles patrocinaram um diálogo missionário aprofundado, estendido até as camadas sociais mais influentes do império; ao mesmo tempo, dentro da comunidade cuidaram de uma organização mais eficiente das estruturas eclesiais, a partir, justamente, do sacerdócio hierárquico e da autoridade do bispo. No que diz respeito a essa questão, a primeira fonte documental deve ser a Tradição Apostólica.

 

De modo geral, devemos reconhecer que nos Padres pré-nicenos se encontram indicações apenas ocasionais a respeito do itinerário de formação do presbítero. Só perto do final do século II aparece a figura do “diácono” destinado à formação dos clérigos: nas primeiras gerações cristãs, “os bispos sucessores dos apóstolos continuam a formação dos candidatos ao sacerdócio como faziam os apóstolos […]. O formador dos clérigos, portanto, é o bispo no papel de mestre, liturgo, pastor”[5].

Mas voltemos a considerar detalhadamente os três momentos evocados: em primeiro lugar, o período mais antigo, depois o século III e, enfim, o “ponto de articulação” constituído pela era severiana.

 

 

1.1. Os Padres dos séculos I e II

 

“Escolham para vocês bispos e diáconos dignos do Senhor. Eles devem ser homens mansos, desprendidos do dinheiro, verazes e provados, porque eles também exercem para vocês o ministério [leitourgia] dos profetas e dos mestres. Não os desprezem, porque entre vocês eles têm a mesma dignidade que os profetas e mestres.”[6]

Assim, a Didaqué, na esteira do Novo Testamento, menciona “bispos e diáconos” escolhidos pela comunidade. Estes exercem um ministério semelhante ao dos profetas e dos doutores, que por sua vez ensinam “para estabelecer a justiça e o conhecimento do Senhor”[7].

O contexto da citação – marcadamente os capítulos 11-15 – é esclarecedor. Ali é descrita a unidade essencial dos cristãos, que, em conformidade com as cenas descritas por Lucas dos Atos, vivem o mandamento do amor fraterno até o ponto de pôr “tudo em comum”. Cada um se sente “companheiro” do próximo, num mesmo plano de paridade e de igualdade. Todavia, não se trata de uma comunidade amorfa e indistinta. Ao contrário, já aparecem ali carismas e papéis bem definidos. O texto fala da presença de profetas itinerantes, que gozavam de particular estima e honra na comunidade, de doutores e, enfim, de bispos e diáconos. Essa última referência é muito importante, até porque testemunha a progressiva absorção da hierarquia carismático-itinerante (apóstolos-profetas-doutores) na institucional das igrejas locais (bispos-presbíteros-diáconos)[8].

É interessante notar como essa pluralidade de ministérios corresponde a uma imagem de Igreja salutarmente “dispersa” em sua missão no mundo, ao mesmo tempo em que é pedido e esperado o dom da unidade: “Do mesmo modo como este pão partido tinha sido semeado sobre as colinas, e depois recolhido para se tornar um”, reza a oração eucarística da Didaqué, “assim também a tua Igreja seja reunida desde os confins da terra no teu reino”. E pouco adiante: “Lembra-te, Senhor, da tua Igreja, livrando-a de todo o mal e aperfeiçoando-a no teu amor. Reúne dos quatro ventos esta Igreja santificada para o teu reino que lhe preparaste, porque teu é o poder e a glória para sempre”[9].

 

Clemente, na Primeira carta aos coríntios, recomenda “fazer com ordem tudo o que o Senhor nos mandou realizar nos tempos determinados. Ele ordenou que as ofertas e as funções litúrgicas [leitourgiai] fossem realizadas, não ao acaso ou desordenadamente, mas em circunstâncias e horas determinadas. Ele próprio, por sua soberana vontade, determinou onde e por quem ele deseja que as coisas sejam realizadas, a fim de que cada coisa, feita santamente com a sua santa aprovação, seja agradável à sua vontade. […] Ao sumo sacerdote foram confiados ofícios litúrgicos particulares; os sacerdotes foi designado seu lugar particular; e aos levitas foram impostos serviços particulares. O leigo está ligado aos preceitos leigos”[10].

Dessa forma, referindo-se à liturgia do antigo Israel, Clemente revela seu ideal de Igreja. Já nos capítulos anteriores da Carta, ele havia chamado a atenção para outras duas analogias. A primeira é a do exército, em que os soldados são submissos, cada um na própria ordem, a seus comandantes. A segunda é a do corpo, em que todos os membros “têm subordinação mútua” para a conservação do corpo inteiro. Mas o eixo em torno do qual giram as três analogias – a do exército, a do corpo e a do antigo Israel – é um só, precisamente o da ordem universal que preside o macro e o microcosmo. Sua força edificadora é “um só Espírito de graça, que foi derramado sobre nós”, que inspira os diversos membros do corpo de Cristo, em que todos, sem nenhuma distinção, são “membros uns dos outros”[11]. A Igreja, todavia, não é lugar de confusão e de anarquia, em que alguém pode fazer o que quiser, pois cada um exerce nela seu ministério em sua ordem, estando no lugar que lhe é assinalado segundo o carisma que recebeu.

Mas essa pluralidade de ministérios – tanto em Clemente quanto na Didaqué – é orientada para a missão comum, mencionada na “grande oração” conclusiva: “Que todas as nações reconheçam que tu és o único Deus, que Jesus Cristo é o teu Filho, e nós somos o teu povo e ovelhas do teu rebanho”[12].

 

A maravilhosa “subordinação mútua” de que fala Clemente se torna “sinfonia da unidade” nas Cartas de Inácio: valem, nesse sentido, as reflexões já desenvolvidas sobre o epistolário inaciano[13].

O que aproxima os documentos até agora apresentados, e alcança o ponto mais alto em Inácio, é – como já tivemos a oportunidade de notar – uma espécie de dialética entre dois elementos irrenunciáveis da vida cristã: de um lado, a unidade fundamental que liga entre si todos os fiéis em Cristo; de outro, a estrutura hierárquica da Igreja.

Mas nesses textos antigos não há espaço para a oposição dos papéis. Ao contrário, a experiência fundamental da comunhão e da reciprocidade dos crentes alicerça e sustém a consciência da missão comum. A certeza de pertencer a um só corpo, projetado totalmente para a missão, supera a força de identificação exercida por cada um dos ministérios desenvolvidos no âmbito do mesmo corpo, que tem Cristo por cabeça[14].

 

 

1.2. Os Padres do século III

 

A situação muda no século III, quando os leigos começam a ser considerados expressamente como “categoria” no âmbito eclesial. É nesse momento que se distinguem dos clérigos, mesmo havendo a consciência de que estes últimos provêm do laicato. O termo leigo pode passar a ter conotação negativa, na medida em que se manifesta nas comunidades todo o peso hierárquico dos ministérios ordenados.

Por outro lado, não podemos afirmar que no século III tenha desaparecido também a consciência do sacerdócio comum dos fiéis como característica distintiva do novo povo de Deus. Demonstram-no numerosos testemunhos, até de autores normalmente apresentados para demonstrar a progressiva hierarquização da Igreja.

O próprio Clemente de Alexandria, que em outro contexto alude à “infidelidade laica”[15], não se cansa de repetir que o Logos é o pedagogo comum de um único “povo novo e jovem”, o povo da “nova jovem aliança”[16]. E Orígenes, ligando-se à rica exegese subapostólica de 1Pd 2,9 (“Vós sois uma raça eleita, um sacerdócio real, uma nação santa, o povo que Ele conquistou”[17]), na nona Homilia sobre o Levítico desenha nestes termos a identidade sacerdotal de cada crente: “Não sabes que também a ti, ou seja, a toda a Igreja de Deus e ao povo dos crentes, foi conferido o sacerdócio? Ouve como Pedro fala dos fiéis: ‘Raça eleita’, diz, ‘sacerdócio real, nação santa, povo que Ele conquistou’. Tu, portanto, tens o sacerdócio porque és ‘estirpe sacerdotal’”[18].

Além disso, o fato de todos os fiéis, na variedade de seu ministério específico, serem chamados a uma missão comum de salvação fica claro, entre outras coisas, por um singular testemunho do Contra Celsum: os cristãos, afirma Orígenes, não prestam o serviço militar porque são sacerdotes, e participam assim da tarefa que os pagãos reconheciam a seus sacerdotes. “Os cristãos”, prossegue o alexandrino no mesmo contexto, “são muito mais úteis à pátria que todos os outros homens: eles formam seus concidadãos, ensinam a eles a devoção a Deus, guardião da cidade. Eles ajudam aqueles que vivem honestamente em suas pequenas cidades a subir para uma polis divina e celeste”[19].

 

 

1.3. A passagem do primeiro para o segundo período

 

Definitivamente – a despeito daqueles que estão mais propensos a ver nos testemunhos patrísticos uma contraposição sistemática entre hierarquia e laicato[20], e em última análise uma delegação incondicional da missão aos ministros ordenados –, parece que na era pré-nicena nunca desapareceu uma dialética fecunda entre a unidade fundamental da “raça eleita” e a estrutura hierárquica da Igreja. Devemos falar, antes, de um balanceamento diferente entre as duas instâncias. Simplificando ao máximo, poderíamos dizer que à hegemonia da primeira se segue o prevalecimento da segunda: no meio, “ponto de articulação” dos dois períodos, está a época dos imperadores Severos (193-235).

Assim formulada, a simplificação parece sem dúvida excessiva. Esta conserva, todavia, um valor de provocação, que convida imediatamente ao estudo do ambiente histórico-institucional entre os século I e II. Esse é realmente um capítulo decisivo para quem pretende “escrever uma história da missão cristã e da conversão do mundo antigo”[21].

 

De modo geral, a organização da república nesse período manifesta as brechas para a próxima crise, ao mesmo tempo em que as instituições eclesiais vão-se afirmando pouco a pouco num império oficialmente perseguidor. Enquanto a crise é retardada pelo advento dos Severos – visivelmente empenhados na consolidação e na propaganda religiosa da monarquia -, a adesão já evidente dos ambientes da corte e das clarissimae famílias de senadores ao cristianismo prenuncia o ato de conquista definitivo do império por parte da Igreja, talvez mais empenhada do que nunca em estender o diálogo missionário até as camadas sociais mais influentes da sociedade.

Assim, no contexto paradoxal da era severiana – em que os cristãos eram perseguidos e ainda assim admitidos à intimidade da família imperial -, a difusão ampliada do cristianismo levou em primeiro lugar a um incremento quantitativo e qualitativo dos leigos na Igreja. Em segundo lugar, as trocas mais intensas entre cultura pagã e cultura cristã expuseram a instituição eclesial a uma série de influências heterogêneas, provenientes, por um lado, da sociedade romana e de sua organização piramidal e, por outro, da tradição platônica e de seus modelos de polis estruturados como degradação da perfeição do Um à imperfeição do múltiplo. É preciso, além disso, somar a essas influências as que derivam de determinadas representações veterotestamentárias, que expunham uma clara separação entre a casta sacerdotal e o povo[22].

Coerentemente, as duas exigências complementares e inevitáveis da vida eclesial – de um lado, a exigência de respeitar o sacerdócio comum dos crentes e a estrutura carismática da Igreja; de outro, a de valorizar o sacramento da ordem e a estrutura hierárquica do povo de Deus – vieram à tona de modo inédito, solicitadas pelo novo clima político e cultural.

Em particular, a urgência de estruturas organizativas mais definidas e eficientes, a começar justamente da autoridade do bispo e da formação dos clérigos, viria a refletir-se numa marcada hierarquização da comunidade.

O comprovante documental desse fato nos é fornecido, primordialmente, por um famoso escrito pertencente ao corpus hipolitiano: a Tradição Apostólica, o mais antigo ritual para as ordenações, que continua a inspirar nossas liturgias. Ainda hoje a Igreja romana celebra a ordenação dos bispos com o texto da Traditio, e adota sua substância da oferta na segunda Oração Eucarística[23].

Os problemas da paternidade, da datação e da transmissão desse documento venerando – que não nos chegou diretamente, mas foi identificado e reconstruído com base em fontes posteriores – se misturam com a vexata quaestio hipolitiana[24]. Em todo caso, o texto antigo da Traditio é comumente atribuído ao coração do período severiano, por volta de 215.

Na Tradição Apostólica, os clérigos aparecem definitivamente configurados na tríade bispos-presbíteros-diáconos.

Só a estes é reservada a ordenação pela imposição das mãos[25]. Por meio desse rito é concedida a graça, destinada de modo especial ao exercício do ministério correspondente. Outros ministérios são reconhecidos e instituídos, mas sem a ordenação e a impositio manuum: de fato, a questão não é habilitar alguém para um ofício litúrgico de presidência, mas simplesmente reconhecer um estado de fato (confessores, virgens, curadores), assinalar um título (viúvas), ou confiar uma tarefa (leitor, subdiácono).

O papel do bispo assume o mais alto destaque: é ele que ordena, é ele o chefe, é ele o sucessor dos apóstolos, é ele que participa do Espírito do sumo sacerdócio. Os presbíteros são seus conselheiros e ajudantes no governo do povo, como os sacerdotes escolhidos por Moisés. Os diáconos, além disso, não são ordenados ao sacerdócio, mas ao serviço do bispo, para que cumpram suas ordens.

“Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo”, reza a solene oração da consagração episcopal, “infundi agora a força – que vem de vós – do Espírito principal, que doastes a vosso dileto Filho Jesus Cristo, e ele por sua vez aos santos apóstolos […]. Pai, que conheceis os corações, concedei a vosso servo que escolhestes para o episcopado apascentar vosso santo rebanho e exercer irrepreensivelmente diante de vós o sumo sacerdócio, servindo-vos noite e dia; que ele torne incessantemente propício vosso olhar e ofereça os dons de vossa santa Igreja; que, em virtude do espírito do sumo sacerdócio, tenha o poder de perdoar os pecados segundo o vosso mandamento, distribua os encargos conforme vossa ordem e se desligue de todo vínculo em virtude do poder que destes aos apóstolos”[26].

É claro que não nos pode escapar a tripla referência ao primado do sacerdócio episcopal. De nossa parte, consideramos que este deve ser considerado como o traço característico daquele “impulso hierarquizante” que atravessou os pontificados de Vítor, de Zeferino e de Calixto, e que levou a comunidade cristã de Roma, entre o final do século II e o início do III, “a organizar-se em sentido fortemente unitário, potencializando a autoridade do bispo”[27].

Por outro lado, como vimos, a Tradição Apostólica apresenta também uma fecunda pluralidade de ministérios não ordenados – os dos confessores, das viúvas, dos leitores, das virgens, dos subdiáconos e dos curadores, a que devem ser acrescentados os dos ostiários e dos acólitos -, que certamente não parece “achatada” pela autoridade do bispo[28]. Dialogando com os ministros e com todos os fiéis, o bispo concelebra, na liturgia e na vida, a oração da oferta sacrifical e a solene doxologia conclusiva, que expressa a perene missão do Filho e do Espírito à Igreja e ao mundo: “Nós vos rogamos que envieis teu Espírito Santo sobre a oferta da santa Igreja, que deis unidade a todos aqueles que dela participam, que lhes concedais serem repletos do Espírito Santo e fortificados na fé da verdade, para que vos louvem e vos glorifiquem por Jesus Cristo, vosso Filho, pelo qual vós, Pai e Filho com o Espírito Santo na santa Igreja, tendes honra e glória agora e para sempre”[29].

 

 

2. Depois de Niceia, rumo a Calcedônia (325-451)

 

2.1. O contexto histórico

 

A “tendência histórica” dominante na Igreja dos séculos IV e V é a de uma progressiva afirmação da religião cristã sobre o paganismo. Em menos de oitenta anos, passamos da perseguição à supremacia do cristianismo (edito de Teodósio, de 380)[30].

Nesse contexto, a chamada “Igreja imperial”[31] é cada vez mais solicitada a organizar suas estruturas internas, partindo, naturalmente, dos vários graus hierárquicos e da formação dos ministros sagrados.

 

 

2.2. As ordens ou “graus” hierárquicos

 

Ao longo do século IV é afirmada a subdivisão do clero em dois grupos, que, no início do século seguinte, Inocêncio I (401-417) indicará como clerici superioris ordinis (bispos-presbíteros-diáconos) e clerici inferioris ordinis (subdiáconos-acólitos-exorcistas-ostiários-leitores)[32]. Mas os graus inferiores ficam submetidos a fortes variações, tanto no número quanto na avaliação (pertenceriam realmente ao clero?), quanto, ainda, na definição das relativas tarefas[33].

 

 

2.3. Os tratados sobre o sacerdócio

 

Ao mesmo tempo, entre os séculos IV e V, assistimos a uma verdadeira proliferação de escritos sobre o tema da santidade sacerdotal. É oportuno relacioná-los. No Oriente, além do breve Sermão sobre o sacerdócio de Efrém Sírio († 373), temos a segunda Oração de Gregório Nazianzeno († 390) e o célebre Diálogo sobre o sacerdócio de João Crisóstomo († 407); no Ocidente, é preciso lembrar pelo menos do De officiis [ministrorum] de Ambrósio († 397), da carta de Jerônimo († 419 ou 420) a Nepociano e de diversos discursos e cartas de Santo Agostinho († 430)[34].

 

 

2.4. “Formação clerical” e “formação monástica”

 

A preocupação com a formação está também muito presente nas experiências monásticas dos séculos IV e V[35]. Podemos, aliás, falar de “uma estreita interação” entre formação clerical e formação monástica[36]. Quanto a isso, é preciso considerar sobretudo as Conlationes, encontros comunitários em forma de diálogo, dirigidas por um “ancião”: nasce assim, precisamente no âmbito monástico-eremítico, a figura do “orientador espiritual”.

Antônio abade († 356) é o iniciador do monaquismo na forma eremítica. É também Antônio quem estabelece a figura do orientador espiritual, como guia para a perfeição: “Vós, como filhos”, escrevia a seus monges, “trazei-me, como a um pai, as coisas que sabeis, e dizei-mas. De minha parte, sendo eu mais idoso que vós, partilharei convosco o que sei e o que experimentei”[37].

Ao lado de Antônio, temos de recordar também Pacômio, que funda em 323 a primeira comunidade cenobítica, com suas estruturas características (mosteiro, regra, abade), e Basílio († 379), para quem a vida monástica é a perfeita realização da vida cristã.

Mas é sobretudo no Ocidente que se registra o encontro entre formação clerical e formação monástica. Eusébio, bispo de Vercelli a partir de 345, é o primeiro a reunir seu clero em vita communis, tornando-se, portanto, o fundador do mais antigo monasterium clericorum. A história do encontro entre instituição monástica e eclesiástica prossegue com Hilário de Poitiers († 367) e Martinho de Tours († 357), verdadeiro modelo de monge-bispo. No “ponto de chegada” encontramos Agostinho. Depois da ordenação episcopal, escreve ele mesmo, “quis ter em casa um mosteiro de clérigos. […] E sabei todos”, observa a seus fiéis, “que nós vivemos aqui, na chamada casa do bispo, para, no limite do possível, imitar esses santos de que fala o livro dos Atos dos Apóstolos: ‘Não havia ninguém que considerasse como seu o que possuía, mas tudo tinham em comum’”[38]. Também em Cartago, Agostinho institui um mosteiro com as mesmas finalidades.

 

 

3. Conclusão

 

Como conclusão desta síntese, que teve a intenção de reunir em seu quadro histórico os testemunhos patrísticos sobre a formação sacerdotal, é oportuno reler uma passagem importante da Exortação Apostólica Evangelii Nuntiandi: “Um relance sobre as origens da Igreja”, escrevia Paulo VI em 1975, “é muito elucidativo e fará com que nos beneficiemos de uma antiga experiência nesta matéria dos ministérios, experiência que se apresenta válida, dado que permitiu à Igreja consolidar-se, crescer e expandir-se”[39].

Essa é a perspectiva destas páginas, que quiseram confrontar uma das reflexões iniciais da PDV com a história das origens cristãs: “‘Jesus subiu a um monte e chamou os que Ele quis. E foram ter com Ele. […]’ Podemos afirmar que, em sua história”, diz o nosso texto, “a Igreja sempre reviveu, embora com intensidades e modalidades diversas, essa página do Evangelho, mediante a obra formadora reservada aos candidatos ao presbiterado e aos próprios sacerdotes”[40].

De nossa parte, continuamos convictos de que a referência à viva tradição dos Padres ajude “formadores” e “formandos” a se confrontarem eficazmente, a cada momento da formação sacerdotal, com a “fisionomia essencial do sacerdote que não muda”[41]. Afinal, o sacerdote da “nova evangelização”, como o presbítero das origens cristãs, é chamado também a ser sempre imagem viva e transparente de Cristo bom Pastor.